TEOZOFIA WOBEC FILOZOFII

Jerzy Konarski

JERZY KONARSKI

TEOZOFIA WOBEC FILOZOFII

PREZENTACJA I ANALIZA POGLĄDÓW TEOZOFICZNYCH
HELENY BŁAWATSKIEJ

SPIS TREŚCI

1. Znaczenie terminu „teozofia”
oraz prezentacja koncepcji na tle historycznym........................................strona 3

2.Omówienie głównych założeń teozofii........................................................strona 6

2.1. Koncepcja Absolutu i procesu stworzenia..............................................strona 8

2.2. Pluralistyczna wizja człowieka..............................................................strona 13

2.3. Reinkarnacja, prawo karmy i ewolucja duchowa..................................strona 20

2.4.Samodoskonalenie jako cel jednostki ludzkiej.......................................strona 26

2.5. Inne aspekty teozofii.............................................................................strona 33

3. Usytuowanie poglądów teozoficznych Bławatskiej
w kontekście głównych nurtów filozofii...................................................strona 37

4. Podsumowanie i wnioski..........................................................................strona 46

1. ZNACZENIE TERMINU „TEOZOFIA” ORAZ PREZENTACJA KONCEPCJI NA
TLE HISTORYCZNYM

Każda osoba o minimalnej wiedzy filozoficznej bez trudu odpowie na pytanie, co znaczą słowa: „filozofia” i „teologia”. Zdecydowanie mniej będzie jednak tych, którzy wyjaśnią rozumienie terminu „teozofia”. Najczęściej i najprościej słowo „filozofia” bywa tłumaczone jako umiłowanie mądrości, w czym dokonuje się odwołanie do terminów starożytnych: phileo-miłuję i sophia-mądrość. Teologia bywa zaś rozumiana jako nauka o Bogu, co także znajduje wyjaśnienie w greckich: theos-bóg i logos-nauka, słowo. Czym w takim razie jest „teozofia”? Widać, że słowo to zawiera po jednym członie z poprzednio wyjaśnionych terminów: theos- bóg i sophia-mądrość. W sposób najprostszy z możliwych zbliża to nas ku właściwej odpowiedzi. Aby jednak nie wypaczać rozumienia tego terminu przez swobodną interpretację, odwołajmy się w tym miejscu do wyjaśnień Heleny Bławatskiej, twórczyni teozofii i założycielki Towarzystwa Teozoficznego. Otóż na pytanie, jakie jest właściwe znaczenie wyrazu „teozofia” odpowiada ona, że jest to Boska mądrość lub mądrość Bogów. Zarazem zaznacza, iż nazwa ta istnieje od tysięcy lat.
Można by w tym miejscu, przechodząc z poziomu metajęzyka do języka przedmiotowego, zapytać, czy teozofia jest religią? Otóż jeśli przez religię rozumiemy zespół wierzeń i obrzędów z tym związanych, to teozofia w takich ramach się nie mieści. Nakłaniając jednostkę ludzką, by wkraczała na drogę samodoskonalenia oraz by nie przyjmować bezmyślnie poglądów, do których nie jest się dostatecznie przekonanym, wydaje się teozofia bliższa filozofii niż religii.
Jednocześnie przez fakt, iż jedną z zasadniczych koncepcji w teozofii jest teoria Absolutu i emanacyjny proces stworzenia, należałoby teozofię powiązać z tym nurtem, który w filozofii nosi miano idealistycznego. Znajdziemy tu więc wiele elementów z filozofii Plotyna, rozwinięcie niektórych z przekonań pitagorejczyków, ale również nawiązanie do filozoficznej myśli indyjskiej. Nie powinno to zaskakiwać, gdy weźmiemy pod uwagę, iż teozofia jest traktowana przez Bławatską jako uniwersalna i odwieczna prawda przebijająca się od zarania

dziejów aż po czasy współczesne w różnych doktrynach religijnych i systemach filozoficznych. Na to głębokie zakorzenienie teozofii w historii myśli filozoficznej wskazuje zresztą Bławatska, gdy odpowiada na pytanie o pochodzenie teozofii. Twierdzi, iż: ”Przyszła do nas od filozofów aleksandryjskich zwanych miłośnikami prawdy lub filatejczykami”.
Słowa „teozofia” użył, według Bławatskiej, po raz pierwszy w III w.n.e. nauczyciel Plotyna – Amoniusz Sakkas. Ale twórczyni teozofii dodaje, że chociaż uważa się, iż teozofia powstała właśnie wtedy, to jeśli wierzyć Diogenesowi Laercjuszowi, pochodzenie jej jest o wiele starsze, gdyż przypisuje się ją egipskiemu kapłanowi imieniem Pot-Amon, który żył na początku panowania dynastii Ptolemeuszów. Odpowiednik słowa „teozofia” znajdziemy również w sanskrycie, gdzie Brahma-Widja oznacza dokładnie to samo, czyli Boską Mądrość. Teozofia nie jest więc wytworem czasów najnowszych.
Zupełnie odrębną kwestią jest jednak dostępność jej nauk i przesłania w poszczególnych epokach. Wiele ze starożytnych szkół filozoficznych, jak na przykład pitagorejska, miało bowiem obok egzoterycznej (zewnętrznej) również dział ezoterycznej (wewnętrznej) nauki, dostępnej tylko wtajemniczonym. Wskazując, iż teozofia bezpośrednio czerpie ze źródeł ezoterycznych i sięga korzeniami w starożytność, Bławatska pisze: „każdy starożytny system religijny, a raczej filozoficzny, zawierał ezoteryczną, czyli tajemną naukę oraz egzoteryczny, czyli zewnętrzny publiczny kult. Poza tym jest wiadome, że misteria starożytności składały się w każdym kraju z większych (tajemnych) i mniejszych (publicznych) misteriów, jak np. w Grecji sławne uroczystości zwane eleuzynia, czyli misteria eleuzyńskie. Od hierofantów Samotraki i Egiptu i wtajemniczonych braminów starożytnych Indii aż do późniejszych rabinów hebrajskich - wszyscy utrzymywali swe prawdziwe wierzenia w tajemnicy z obawy przed profanacją. Rabini żydowscy zwali swą zewnętrzną religijną naukę „Merkawah”, czyli zewnętrznym ciałem, „naczyniem” lub powłoką, która zawiera ukrytą duszę - ich najwyższą tajemną wiedzę. Kapłani starożytnych narodów nigdy nie przekazywali masom swych istotnych filozoficznych tajemnic. Dawali im tylko powłokę, łupinę. Północny buddyzm ma swą Większą i Mniejszą Szkołę, znane jako ezoteryczna Mahajana i

egzoteryczna Hinajana. Nie można im mieć za złe otaczanie ich nauk tajemnicą; któż by chciał karmić swą trzodę owiec uczonym traktatem o botanice zamiast pożywną trawą? Pitagoras zwał swą szkołę gnostyczną wiedzą o rzeczach, które są, i zachował tę wiedzę tylko dla swych zaprzysiężonych uczniów, tj. tych, którzy mogli przetrwać i przyswoić sobie taką strawę myślową oraz znaleźć w niej zaspokojenie; wymagał od nich ślubu milczenia i tajemnicy. Alfabety tajemne i szyfry powstały z hieratycznego pisma egipskiego, a ich tajemne znaczenie było znane w starożytności tylko wtajemniczonym kapłanom Egiptu, czyli hierogramatykom. Amoniusz Sakkas, jak mówią jego biografie, wymagał także od swoich uczniów przysięgi, iż nie wyjawią jego wyższych nauk nikomu prócz tych, którzy już przeszli naukę przygotowawczą i złożyli również ślub milczenia. A wreszcie, czyż nie znajdujemy tego samego w pierwotnym chrześcijaństwie, wśród gnostyków, a nawet w nauce Chrystusa? Czyż nie mówił on do szerokich rzesz w przypowieściach, które miały dwojakie znaczenie, a tylko swym uczniom wyjaśniał cały ich sens?”
Takie ujęcie teozofii i wciśnięcie jej w ramy szerszej tradycji ezoterycznej rodzi zasadnicze pytanie: dlaczego wiedza dostępna przez tysiąclecia tylko nielicznym i otaczana nimbem tajemniczości została w końcu ujawniona? Odpowiedź znajdziemy w wielu opracowaniach teozoficznych z końca XIX i początków XX wieku. Był to okres rozkwitu teozofii. Uznano wówczas, że nadszedł właściwy moment do jej rozpowszechnienia. Powodem był szczery wysiłek wielu ludzi dążących za wszelką cenę do znalezienia prawdy, i ci, którzy stali na jej straży zezwolili, by została udostępniona. Gdyby zostało to odłożone w czasie, połowa cywilizowanych narodów pogrążyłaby się w materializmie, a druga zmieniła w zwolenników koncepcji agnostycznych, przekonanych o niepoznawalności świata, a przede wszystkim jego sfery poza zjawiskowej. W konsekwencji skrzętnie skrywane dotąd nauki ujrzały światło dzienne. Inną sprawą jest, na ile takie wyjaśnienie można uznać za zadawalające. Sugeruje ono bowiem, jakoby teozofia miała do spełnienia określoną misję związaną z przekazaniem tajemniczej dotąd prawdy mającej mistyczno-religijny charakter. Żaden z teozofów oczywiście na rozpatrywanie swych poglądów w wymiarze czysto religijnym się nie godzi. Czy jest to słuszne podejście ocenimy po lekturze kolejnych rozdziałów .
Na razie pozostańmy przy tym, co mówią sami teozofowie, iż „Nie ma religii wyższej nad prawdę”. Z tej przyczyny Towarzystwo Teozoficzne podkreśla, iż nie posiada żadnych dogmatów i niczego nie narzuca swym członkom. Można nie przyjmować żadnej z teorii teozoficznych, oprócz idei wszechludzkiego braterstwa, a mimo to być teozofem. Można też być chrześcijaninem, muzułmaninem, buddystą czy wyznawcą hinduizmu, nie ma to najmniejszego znaczenia. Wszystkich jednoczy nie wspólna wiara, ale bezwzględne dążenie do prawdy. Najpewniejszym zaś sposobem zdobycia prawdy jest własny wysiłek, rzetelność i czystość życia. W tym względzie teozofia proponuje wkroczenie na ścieżkę samorealizacji oraz wskazuje metody samodoskonalenia.

2. OMÓWIENIE GŁÓWNYCH ZAŁÓŻEŃ TEOZOFII

Jak już zostało zaznaczone, założycielką Towarzystwa Teozoficznego była Helena Bławatska. Helena Pietrowna Bławatska, bo tak brzmi jej pełne nazwisko, urodziła się w 1831 roku w Jekaterynosławiu (Dniepropietrowsku) na Ukrainie. W wieku 17 lat dziadkowie wydali ją za mąż za barona Nikifora Bławatskiego, carskiego generała, niemal starca. Odeszła od niego już po trzech miesiącach wiedząc, że jako mężatka będzie mogła uzyskać paszport i wyjechać za granicę. Przez następne 25 lat wiele podróżowała. Przebywała w Stanach Zjednoczonych, Turcji, Chinach, Japonii, Indiach, Meksyku i Egipcie. Najprawdopodobniej w 1870 roku, będąc w Kairze, powołała do życia Towarzystwo Teozoficzne, ale data ta nie jest pewna. Zresztą ten okres jej życia jest najmniej znany. Później wyjeżdża do USA i uzyskuje obywatelstwo amerykańskie. W roku 1875 wraz z pułkownikiem Henry Olcottem tworzy w Nowym Jorku Towarzystwo Teozoficzne, które wchłania poprzednio utworzone grupy. Datę tę podaje się też znacznie częściej jako datę oficjalną utworzenia Towarzystwa Teozoficznego. Odtąd rozwijało się ono dynamicznie nie tylko w USA, ale również w Europie i w
Indiach. W 1879 roku zostaje zresztą do Indii przeniesiona siedziba Towarzystwa, gdzie w miejscowości Adyar koło Madrasu usytuowane zostają główne struktury organizacyjne Towarzystwa Teozoficznego. Sama Bławatska ze względu na stan zdrowia wraca jednak do Europy. Cały czas intensywnie pracuje. Tak jak poprzednio wiele pisze. W 1878 roku wydała w dwóch tomach tysiąc trzysta stronicowe dzieło „Izyda odsłonięta”. Z innych istotniejszych prac Bławatskiej należałoby wymienić: „Klucz do teozofii”, ”Głos milczenia”, „Doktrynę tajemną” i
„ Perły wschodu”. Za szczególnie cenione dzieło uchodzi jej praca „Pierwsze kroki na drodze okultyzmu”. Jak podkreśla jej następczyni i późniejsza przywódczyni ruchu teozoficznego, Anne Besant, praca ta nie jest bynajmniej skierowana do początkujących. Jej zdaniem, zawiera nieprzemijające i aktualne w każdym czasie prawdy ezoteryczne.
Warto może też jako ciekawostkę dodać, iż z nurtem teozoficznym blisko byli przez pewien czas związani Rudolf Steiner i Jiddu Krishnamurthi. Ich drogi z Towarzystwem jednak się rozeszły. Nastąpiło to, gdy pierwszy stworzył alternatywną wobec teozofii antropozofię, drugi zaś rozpoczął samodzielne nauczanie szczególnej formy ascetyzmu intelektualnego. Stało się to jednak znacznie później, gdy Towarzystwo Teozoficzne było niezwykle popularne, a przewodziła mu Anne Besant. W tym też okresie wszystkie zasadnicze koncepcje teozofii były w pełni ukształtowane.
Zaznaczyliśmy, iż jedna z głównych zasad teozofii zawarta jest w motcie: ”nie ma religii wyższej nad prawdę”. Podkreśliliśmy również, że najpewniejszą drogą prowadzącą do osiągnięcia prawdy jest samodzielny wysiłek i czystość życia. Wskazuje to zarówno na określoną postawę, jak też odnosi się do metody. Być może dlatego w pismach teozoficznych przewija się hasło tolerancji i szacunku dla wszystkich szczerych przekonań ludzkich. Teozofowie starają się nie potępiać ciemnoty, ignorancji i ciasnoty poglądów, lecz próbują nieść wiedzę rozpraszającą mroki przesądów i fanatyzmu. Starają się przywrócić światu zapomnianą wiedzę, według której najgłębszą istotą indywidualności człowieka jest duch, a umysł i ciało są jedynie jego narzędziami.
Zespolone jest to, jak już zaznaczyliśmy, z pewną metodą, która zawarta jest w części praktycznej teozofii. Nie ma innej możliwości samodoskonalenia, jak indywidualny wysiłek i samodyscyplina. Wiąże się to z szeroką gamą ćwiczeń
fizycznych i treningiem umysłu. Ćwiczenia te mają za zadanie utrzymać organizm w dobrej dyspozycji oraz rozwijać psychiczne możliwości i ukryte zdolności. Znajdziemy więc w teozofii zalecenia związane z higieną, dietetyką oraz fizycznym treningiem. Bierze się to z przekonania, iż tylko ciało sprawne i zdrowe może z powodzeniem słuchać nakazów rozumu. O wiele istotniejsze są jednak ćwiczenia umysłu i woli. Kładzie się tu duży nacisk na samokształcenie i poszerzanie wiedzy, ale przede wszystkim na ćwiczenia medytacyjne i kontemplacyjne, służące rozbudzeniu ukrytych zdolności drzemiących w każdym człowieku. Tę stronę teozofii, jak zaznaczyliśmy, możemy nazwać praktyczną. Odgrywa ona w teozofii rolę najważniejszą.
Fundamentem uzasadniającym zalecane przez teozofów praktyki są jednak poglądy filozoficzne. Obejmują one zarówno zagadnienia metafizyczne, jak i teriopoznawcze oraz etyczne. Naczelną tezą jest przekonanie o istnieniu Absolutu jako źródła wszelkiego bytu. W teozofii znajdziemy też odpowiednik neoplatońskiej teorii emanacji, koncepcji ducha jako najgłębszej indywidualności człowieka oraz powszechnie dziś przyjmowane w Indiach teorie reinkarnacji i działania na płaszczyźnie fizycznej i duchowej prawa karmy (przyczyny i skutku). Ze względu na różnorodność zagadnień można nawet powiedzieć, że teozofia wykształciła coś na kształt systemu filozoficznego. Na ile jest to system spójny oraz na ile filozoficzny niech każdy oceni sam, przyglądając się bliżej poglądom teozoficznym. Możemy w tym dopomóc przybliżając je życzliwie, a więc w sposób, w jaki zaprezentowaliby swe poglądy sami teozofowie. Wydaje się bowiem, że tylko wsłuchanie się w argumenty, empatyczne zrozumienie o co w nich chodzi i potraktowanie ich bez uprzedzeń stwarza szansę na rzetelną i obiektywną dyskusję.

2.1. KONCEPCJA ABSOLUTU I PROCESU STWORZENIA

Zasadniczą podstawą, na której opiera się cała reszta poglądów teozoficznych jest koncepcja Absolutu. W filozofii „Absolut” definiuje się jako ostateczną, niezależną od czegokolwiek, a zarazem wszystko sobą warunkującą praprzyczynę. Dodajmy, że często utożsamianą z Bogiem. Taka ogólna definicja jest zarazem jednak wieloznaczna, a już na pewno nie uwzględnia różnic występujących pomiędzy
doktrynami czyniącymi Absolut przedmiotem swych dociekań.
Na przykład w teozofii unika się słowa „Bóg” na określenie Absolutu i używa się go możliwie najrzadziej. Nie z powodu nawet jakichś konkretnych zastrzeżeń, ale dla uniknięcia ryzyka utożsamiania Absolutu z ideą bóstwa osobowego. Podobnie nie odpowiada teozofom słowo „Zasada”, gdyż sugeruje ono rzecz chłodną i pozbawioną czucia, gdy tymczasem uważają oni Absolut za realność żywą, działającą i czującą. Za niewłaściwe uważają również słowo „Przyroda”, z powodu jego materialistycznego zabarwienia, chociaż odgrywa ono niebagatelną rolę, gdy wypowiadają się o zewnętrznych przejawach Absolutu. Generalnie, co przyznają sami teozofowie, nie jest więc łatwo odpowiedzieć na pytanie, czym jest Absolut. „O Absolucie, o Nieskończonym, o Wszechogarniającym, możemy na naszym poziomie myślenia, powiedzieć tylko tyle, że istnieje. Cokolwiek się powie będzie zawsze ograniczeniem, a więc niedokładnością”. - pisze Leadbeater, jeden z kontynuatorów nurtu zapoczątkowanego przez Bławatską. Teozof nie rości więc sobie pretensji do intelektualnego wyjaśnienia zagadnienia własności, przyczyny i celu istnienia Absolutu. Stwierdza po prostu jego istnienie. Na pytanie: „jak może coś istnieć bez przyczyny” odpowie, że pojęcie przyczyny i skutku należy do względnej płaszczyzny istnienia, Absolut zaś stoi ponad płaszczyzną względności. O rzeczywistej istocie Absolutu nie możemy więc formułować sądów twierdzących, gdyż każda z tych prób przekracza wszelkie dostępne człowiekowi doświadczenie i nie dysponujemy niczym, czym moglibyśmy mierzyć nieskończoność. Miał zatem rację Spinoza mówiąc, że każda próba określenia Boga oznacza jego negowanie. Określenie jakiejś rzeczy oznacza utożsamienie jej z inną, ale gdzie znajdziemy coś, co można by utożsamić z Absolutem? Podobnie myślał również Plotyn, traktując Absolut jako leżący poza sferą tego, co można określić myślą, poznać i nazwać. Absolut nie może być więc określany terminami względnymi, których używamy do opisania i definiowania innych rzeczy. Nie jest czymś dającym się pozytywnie przedstawić, chociaż zawiera w sobie realność i sam jest podstawą wszelkiej realności. Jest poza materią, energią i myślą, chociaż zawiera w sobie je wszystkie. Ogólnie można by więc rzec, że o Absolucie nie da się nic powiedzieć w kategoriach pozytywnych, a co najwyżej w negatywnych, poprzez zaprzeczenie.

Takie próby w tekstach teozoficznych można odnaleźć. Przyjmuje się wówczas, że myśl jest przejawem Absolutu, podobnie jak energia czy materia, tyle że przejawem wyższym. Może być zatem podjęta próba myślenia o Absolucie w jednym z aspektów, jako o nieskończonej myśli. Ponadto intelekt rozwinął się w nas, byśmy go używali do celów poznawczych, badania i refleksji, i powinniśmy go w tym celu używać.
Jednym z pierwszych wskazań intelektu co do Absolutu jest to, że istniał wiecznie i wiecznie istniał będzie. Określany jest tu słowem „wieczny” jako nie mający początku, ani końca w czasie, istniejący zawsze, niezmienny, niezniszczalny. Z tego względu również bezprzyczynowy. Od założenia tego, argumentują teozofowie, nie można się w żaden sposób uchylić i to niezależnie od tego, czy patrzy się na tę kwestię z punktu widzenia filozofii materialistycznej, czy z perspektywy teologicznej. Absolut nie mógł powstać z niczego i nie mogło być żadnej przyczyny poza nim, z której mógłby powstać. Przyczynowość to coś względnego, co nie przedstawia wartości dla Absolutu. Wieczność jest zaś czymś bezwzględnym i intelekt pojmując ją intuicyjnie nie może jej zrozumieć w pełni. Inaczej mówiąc, „czas” to określenie względne, używane przez człowieka niezdolnego pojąć wieczności. Z punktu widzenia Absolutu - twierdzą teozofowie - każde miejsce jest tutaj, każdy czas jest teraz.
Wśród atrybutów Absolutu często wymienia się również nieskończoność przestrzenną, czyli wszechobecność. Nie sposób wskazać bowiem czegokolwiek, co by mogło go ograniczać. Podobnie jak to było z ideą czasu, jest jednak niezmiernie trudne, czy wręcz niemożliwe wytworzenie sobie przez człowieka wyobrażenia czegoś, co zajmuje nieskończoną przestrzeń. Trudność wynika z tego, iż wszystko czego doświadczały nasze zmysły miało wymiary i granice. Mogliśmy więc dokonać pomiarów. Aby zmierzyć przestrzeń musimy mieć trzy rzeczy: przedmiot, od którego rozpoczynamy pomiar, przedmiot którym mierzymy (np. wzorzec mierniczy lub inny służący do tego celu przyrząd) i przedmiot, na którym kończymy mierzenie. Działanie takie jest skuteczne, gdy mamy do czynienia z pomiarami w ograniczonej skali. Jesteśmy jednak niezdolni pojąć, czym jest przestrzeń nieskończona, gdyż brak nam trzeciego przedmiotu w procesie mierzenia. Możemy nawet użyć siebie samych za punkt wyjścia, a myślowy wzorzec mierniczy mamy do dyspozycji, ale gdzie jest przedmiot lub punkt po drugiej stronie nieskończonej przestrzeni, na którym moglibyśmy
zakończyć pomiar. Nie ma i nie sposób go też sobie wyobrazić.
Nie pozostając dłużej przy opisie tych zasadniczych właściwości Absolutu, przejdźmy do innych, równie często omawianych. Niejednokrotnie wymienia się wśród nich wszechwiedzę i wszechmoc. Zasada argumentacji jest tu zbieżna z tą, jaką mogliśmy poznać przy omawianiu nieskończoności. Tak jak żadna rzecz nie może znajdować się poza nieskończonym Absolutem, tak samo nie może poza nim być żadnej wiedzy i siły. Wskutek tego wszelka możliwa wiedza i siła znajdują się w Absolucie. Myśl, rozum i wiedza przejawione we względnych formach życia muszą wypływać z Absolutu, gdyż nie ma poza nim żadnego źródła, z którego mogłyby pochodzić. Skutek nie może być większy od przyczyny. Zatem cała wiedza, jaka kiedykolwiek była, jest i będzie musi zawierać się w jedynym Absolucie. Być może argumentacja taka jest więcej niż spokrewniona z tradycją eleacką, ale w pracach teozoficznych na podobieństwo to uwagi się raczej nie zwraca. Zaznacza się natomiast często, iż nie należy z faktu, że myśl jest przejawem Absolutu (przejawiającym się chociażby w człowieku) wyciągać wniosku, iż Absolut myśli. Musi on bowiem wiedzieć bez myślenia. Nie potrzebuje zbierać wiedzy, jak to czyni człowiek, gdyż skąd spoza niego mogłaby wiedza pochodzić? Na zarzut, iż teozofowie odmawiają Absolutowi władzy myślenia, a przecież wszechwiedza jest atrybutem czegoś co myśli, Bławatska odpowiada: „Nie TO nie myśli. Dla tej prostej przyczyny, iż jest samo myślą absolutną. Ani też istnieje, dla tej samej przyczyny, bo jest Absolutem istnienia”.
Konsekwentnie teozofia odrzuca też ideę Boga osobowego. Zapytana o stosunek do bóstwa osobowego, Bławatska mówi wprost: „Nie w takiego Boga nie wierzymy. Odrzucamy pojęcie Boga osobowego, czy też poza - lub ponadkosmicznego, antropomorficznego Boga, który jest tylko gigantycznym cieniem człowieka, i to nawet nie najlepszego. Bóg teologii - twierdzimy i udowadniamy - jest zespołem sprzeczności i logiczną niemożliwością”.
Na pytanie zaś, czy zatem teozofowie modlą się do Absolutu odpowiada: „Po co mielibyśmy to czynić? Będąc ludźmi pracy, nie możemy tracić czasu na zwracanie słownych modlitw do abstrakcji. Niepoznawalne może mieć jakiś
stosunek tylko w obrębie swoich własnych cząstek, ale jest nieistniejącym, jeśli chodzi o jakiekolwiek stosunki w skończoności z tym, co jest ograniczone i uwarunkowane. Świat widzialny zależy w swoim istnieniu i swoich zjawiskach od wzajemnie na siebie oddziałujących form i ich praw, nie od modlitwy czy modłów”.
Nie oznacza to, że teozofowie są ateistami. Byliby nimi bowiem tylko wówczas gdyby, jak sami mówią, słowo „ateista” dotyczyło tych wszystkich, którzy nie wierzą w antropomorficznego Boga. Wierzą wszakże w kosmiczny boski Byt, który jest rdzeniem wszystkiego, z którego wszystko wypływa i do którego wszystko powraca. Nie uznając modlitwy w tradycyjnym sensie, w postaci próśb i wyuczonych formuł, gdyż taka modlitwa niweczy wiarę w siebie, akceptują coś, co można by nazwać modlitwą woli. Jest to jednak bardziej wewnętrzny rozkaz niż prośba. W rozumieniu teozofii jedyny Bóg, którego można poznać znajduje się w wewnętrznej głębi człowieka. Do niego też tylko można się zwracać.
Pozostawmy jednak te dywagacje i zreasumujmy uzyskane już informacje na temat Absolutu. Jest on bytem tak dalece przewyższającym ludzkie doświadczenie, iż nie znajdujemy właściwych pojęć i symboli, aby się o nim wypowiadać w sposób pozytywny, a zatem inny niż w kategoriach zaprzeczenia. Jedyne co można powiedzieć o Absolucie to tyle, że jest jedyną realnością i podstawą wszelkiego życia. Realność ta jest wyższa niż materia, bądź myśl. Wyraża się w powszechnym życiu. Wszechświat jest więc żywy i nie istnieje w nim żadna martwa rzecz, w innym przypadku teoria o Jednym jako podstawie życia upada i musiałaby być odrzucona. Absolut jest więc źródłem, z którego wyłoniły się wszelkie postacie bytu i w którym pozostają.
Spróbujmy prześledzić, jak zdaniem teozofów ów proces stworzenia przebiegał, lub inaczej, jak doszło do przejawienia się nieskończoności? Teozofia poucza, iż na początku z Absolutu wyłonił się obraz myślowy utożsamiany z powszechną zasadą umysłu. Powszechna zasada umysłowa była pierwszą koncepcją Absolutu i etapem w procesie powstania wszechświata. Był to „materiał”, z którego tworzy się i jest utworzony wszelki skończony umysł. Z zasady tej rozwinęła się powszechna zasada siły lub energii. Z niej zaś powszechna
zasada materii. Wszystkie z tych zasad są w gruncie rzeczy czymś jednym, chociaż każda kolejna jest jakby cieniem lub odbiciem poprzedniej. Cały ten proces jest nazywany w teozofii procesem inwolucji. Jest odpowiednikiem tego co w filozofii Plotyna nazywamy emanacją. Z zasady myśli wyłania się energia, ta zaś kondensuje się w materię. Między teorią Plotyna a teozoficzną pojawia się jednak również zasadnicza różnica. W myśl teozofii nie należy bowiem tak rozumianej inwolucji utożsamiać z jakimś procesem „degeneracji” lub „upadku” z wyższych form życia do niższych. Proces inwolucji odbywał się za pośrednictwem zasad, aż do najniższego planu stworzenia. Różnica polega na tym, iż chodzi tu o „zasady jako zasady”, a nie o indywidualne formy życia lub jakiegokolwiek innego bytu. Nie było więc w tym procesie żadnego upadku, jak to się przedstawia w idealistycznych koncepcjach u schyłku okresu starożytnego. Gdyby Absolut najpierw stworzył istoty wyższe i następnie zmuszał je do zejścia w formy coraz to niższe, wówczas cały proces byłby bezcelowy i okrutny. Teozofia neguje takie rozumienie Absolutu. Wskazuje raczej, że wysiłek - nazwijmy go wysiłkiem najwyższej woli – skierowany jest na wytworzenie indywidualnych jaźni i wznoszenie ich w coraz to wyższe formy. Cel ten realizowany jest jednak po zakończeniu inwolucji poprzez następujący po nim proces ewolucyjny.
Pojawia się wówczas tendencja do indywidualizacji. W trakcie procesu inwolucyjnego, ruch miał więc charakter ogólny, ale wraz z rozpoczęciem się procesu ewolucyjnego pojawiła się tendencja do tworzenia ośrodków energii i jednostek. Materia była używana do kształtowania się bardziej złożonych form. W ten sam sposób przejawiły się też ośrodki myśli i świadomości. Ten proces ewolucji trwa do dzisiaj i będzie trwał całe epoki. Dotyczy to nie tylko ciał, ale również dusz, które także przechodzą ewolucję. Końcem zaś i celem jest to, by jaźnie (samoświadome umysły) uzyskały świadomość ducha w nich i jego stosunku do Absolutu. Cały proces ewolucyjny jest zatem wznoszeniem się w górę. Nie jest to tworzenie, lecz tylko rozwój. Wznoszenie odbywa się przez indywidualne ośrodki wyłonione z zasad. Materia przybiera coraz to subtelniejsze formy i wykazuje większą uległość energii. Energia lub siła wykazuje natomiast coraz większy stopień „myśli w sobie”. Kresem tego procesu ma być połączenie indywidualnej jaźni z Absolutem. Tak rysuje się więc cel i daleka przyszłość każdej indywidualnej duszy oraz człowieka, którą to kwestię rozwiniemy w rozdziale następnym.

2.2. PLURALISTYCZNA WIZJA CZŁOWIEKA

Człowiek jest istotą bardziej złożoną niż się na ogół sądzi. Ma on według teozofów nie tylko ciało i duszę, ale również będącego esencją duszy ducha, podobnie jak dusza jest esencją ciała. Dusza zaś objawia się w postaci kilku przewodników. Przewodniki te charakteryzują się różną gęstością. Ciało fizyczne jest najgęstszą, ale i najniższą z form przejawu człowieka. Helena Bławatska twierdzi, iż za życia na ziemi człowiek składa się z siedmiu pierwiastków. Dokonuje zarazem rozróżnienia w człowieku dwóch rodzajów natury, dzieląc ją na część wyższą, to znaczy duchową, składającą się z trzech pierwiastków, i niższą, czyli fizyczną, składającą się z czterech. Wydaje się, że dla jaśniejszego zrozumienia tej kwestii najzasadniej będzie posłużyć się w tym miejscu tabelą samej Bławatskiej. Później omówimy poszczególne pierwiastki natury ludzkiej i ich znaczenie.
PODZIAŁ TEOZOFICZNY

Terminy sanskryckie Znaczenie egzoteryczne Wyjaśnienia
a)rupa
lub Stula - Szarira a) ciało fizyczne a) narzędzie i przewodnik
wszystkich psychicznych
„pierwiastków” człowieka
podczas jego życia na
ziemi
b) prana b) życie lub energia
żywotna b) konieczna tylko dla
a),c),d) oraz tych funkcji
niższego intelektu, które
dotyczą fizycznych
aspektów mózgu
c) Linga Szarira c) ciało „astralne”, dziś zwane „eterycznym” (termin „astralne” stosuje się do kamarupa) c) tzw. Sobowtór ciała fizycznego lub cień czy też „widmo”
d) kamarupa d) ciało astralne, siedlisko zwierzęcych żądz i niższych namiętności d) siedlisko zwierzęcej natury człowieka; tu się zaznacza linia oddzielająca jego śmiertelną naturę od nieśmiertelnej
e) manas, dwoisty
w swoim
działaniu e) intelekt, umysł i wyższy rozum, który oświetla lub opromienia, więc przez to łączy śmiertelną naturę człowieka z monadą na cały okres jego żywota e) przyszły stan i karmiczny los człowieka zależą od tego, czy jego manas ciąży w dół do kamarupa, zwierzęcej namiętnościowej natury, czy też wzwyż ku buddhi, duchowej jaźni. W tym wypadku wyższa świadomość i duchowe pragnienia manasu, mogące przyswajać prądy buddhi, są przezeń wchłonięte i tworzą jaźń, która przechodzi w szczęśliwość Dewachanu
f) buddhi f) dusza duchowa f) przewodnik czystego wszechducha lub ducha powszechnego
g) Atman g) duch g) duch jeden w tożsamości z Absolutem, jako jego promień lub wypromieniowanie

Jak więc wynika z tabeli i o czym już wspomnieliśmy, ciało fizyczne jest najniższym z przejawów natury człowieka. Jest jednym z siedmiu pierwiastków tworzących człowieka w czasie życia ziemskiego, a zatem takiego życia, które powszechnie jest jedynym znanym sposobem egzystowania. Później, po śmierci ciała, w miarę jak człowiek wznosi się ku wyższym dziedzinom bytu, pierwiastków tych ubywa. Są one bowiem tylko powłoką czy też osnową dla prawdziwego „ja” człowieka, które stanowi pierwiastek siódmy, nazywany duchem. W myśl tej teorii to duch stanowi prawdziwą istotę ludzkiego bytu, a ciało, emocje i umysł są jedynie jego przejawami w obecnym stadium ewolucji. Mimo jednak, iż człowiek na obecnym etapie ewolucji może objawiać się na siedmiu płaszczyznach, wyższe z nich jak dusza duchowa i duch są dla większości ludzi niedostępne. Ma się to zmienić dopiero w toku ewolucji.
Przejdźmy wszakże do opisu kolejnych pierwiastków, składających się na człowieka aktualnego. Zacznijmy od najbardziej oczywistego i znanego, jakim dla każdego jest ciało fizyczne. Jest to pierwiastek materialny, występujący w sferze bytu fizycznego. Stoi w teozoficznej hierarchii bytów na najniższym szczeblu. Nie znaczy to jednak, aby stronę fizyczną w człowieku należało lekceważyć.

Przeciwnie, jest to pierwiastek na aktualnym etapie rozwoju nieodzowny do dalszego wzrostu. Obowiązkiem teozofa jest dbanie o ciało i doprowadzenie go do stanu najwyższej doskonałości, aby mogło mu służyć z największym pożytkiem. Nie należy zarazem dopuszczać do sytuacji, aby ciało rządziło rozumem. Utrzymując je więc w dobrej kondycji należy jednocześnie uczyć posłuszeństwa nakazom rozumu.
Następnym z pierwiastków wymienianych przez Bławatską jest energia życiowa, zwana również praną. Znajduje się ona we wszystkich formach życia. Jak zaś poucza teozofia, życie jest wszędzie, w najmniejszej drobinie materii, a pozorna nieżywotność niektórych rzeczy jest jedynie słabszym przejawem życia. Prana nie jest jaźnią. Jest tylko energią, którą jaźń zużytkowuje w swych materialnych przejawach.
Trzecim z pierwiastków jest ciało eteryczne. Teozofowie twierdzą, iż choć jest ono niewidzialne dla zwykłego oka, może być dostrzegane przez osoby obdarzone zdolnością jasnowidzenia. Składa się ono z materii subtelniejszej od tej, z jakiej zbudowane jest nasze ciało fizyczne, ale jednak jest to materia. Różnicę stanów skupienia materii zrozumieć nie jest trudno. Na przykład woda w temperaturze poniżej zera ma skupienie ciała stałego, w temperaturze dodatniej jest cieczą, a podgrzana do temperatury wrzenia ulatnia się w postaci pary. Ciało eteryczne uchodzi za jeszcze subtelniejszą postać materii. Uważane jest też za łącznik między ciałem fizycznym i astralnym. W chwili śmierci uchodzi ono z ciała fizycznego i się rozprasza.
Czwarty pierwiastek to ciało astralne. Odpowiada pierwszej płaszczyźnie działalności umysłowej osiąganej w procesie ewolucji. Niekiedy bywa nazywane rozumem instynktowym. Występuje u ludzi, jak i zwierząt. Nie mógłby bez niego istnieć żaden organizm. Nieustająca praca związana z odnawianiem komórek organizmu, procesy trawienne i wydzielania – wszystko to odbywa się za pośrednictwem tej strony umysłu, zawsze poza świadomością. Jest to również sfera nawyków. W ciele astralnym przechowywane są wszelkie emocje i uwarunkowania zarówno w czasie życia, jak i po śmierci ciała fizycznego. Wszystkie namiętności, jak miłość fizyczna, zazdrość, gniew, nienawiść, należą do tej sfery. Jest to najbardziej materialny z pierwiastków psychicznych, który najbardziej wiąże człowieka ze sprawami ziemskimi. Po śmierci fizycznej i

odłączeniu się od ciała eterycznego, ciało astralne staje się podstawowym nośnikiem wyższych pierwiastków człowieka, ale jednocześnie unosi ze sobą skłonności, potrzeby i pożądania. Wyzbycie się ich jest warunkiem, by dusza mogła się wznieść ku wyższym planom istnienia. Nim to nastąpi dusza może przebywać na poziomie astralnym nawet do kilkuset lat. Kiedy jednak pozbędzie się targających nią namiętności, ciało astralne staje się bezdusznym trupem, a dusza przechodzi na poziom mentalny.
Kolejnym pierwiastkiem jest intelekt zwany również umysłem, wyższym rozumem, a także ciałem mentalnym. Jest to pierwiastek odróżniający człowieka od zwierzęcia. Poprzednie pierwiastki przynależą tak człowiekowi, jak i królestwu zwierząt. Ten jednak jest cechą swoiście ludzką. Zwykła świadomość przechodzi tu w samoświadomość. Istota dysponująca czterema pierwiastkami niższymi może objawiać namiętność, lecz nie rozum; wzruszenia, ale nie intelekt; pragnienia, lecz nie rozumną wolę. Dzięki samoświadomości, w człowieku budzi się pojęcie swojego „ja”. Zaczyna analizować, rozróżniać i wnioskować. Zaczyna też tworzyć kulturę i przezwycięża automatyczną zależność od ograniczeń natury.
Intelekt jest jednak właściwością człowieka dającą się zaobserwować nie tylko w trakcie egzystencji ziemskiej. Jest też, jak mówią teozofowie, powłoką duszy podobnie jak w czasie życia ziemskiego powłoką tą było ciało fizyczne, a tuż po śmierci fizycznej ciało astralne. Zamiast słowa „intelekt” używa się wtedy określenia: „ciało mentalne”. Jest ono wówczas rozumiane jako nośnik wyższych pierwiastków człowieka. Może się to wydawać trochę niejasne i zagmatwane. Trudność wynika z faktu, iż pojęcie „dusza” ma w teozofii na każdej z płaszczyzn istnienia inne znaczenie. Generalnie chodzi jednak o to, iż dusza składa się z największej liczby pierwiastków w czasie życia w ciele fizycznym, których to pierwiastków ubywa na każdej kolejnej płaszczyźnie istnienia, przez co dusza staje się coraz subtelniejsza.
Na płaszczyźnie mentalnej dusza przebywa krócej lub dłużej zależnie od tego, jaki rodzaj życia prowadził człowiek na ziemi. Jeśli czyjeś życie intelektualne było bogate, jeśli człowiek oddawał się studiom, nauce, literaturze i sztuce zamiast wypełniać swą egzystencję dążeniami do zaspokojenia wypływających z rozumu instynktowego (ciało astralne) żądz, ma szansę przebywać w sferze mentalnej bardzo długo. Tam znajdzie harmonię bytu i wszystko, co mu potrzebne, a co jest zgodne z jego zamiłowaniami intelektualnymi. Wcześniej lub później dusza opuszcza jednak i tę sferę, przechodząc na wyższy poziom.
Poziomem tym jest sfera buddhi. Aby jednak uniknąć nieporozumień dodajmy, iż nie chodzi tu, jak i w poprzednio opisywanych przypadkach, o przechodzenie i zmianę miejsca w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, lecz o zmianę stanu. W tym też kontekście mówimy teraz o pierwiastku szóstym człowieka, nazywanym również duszą duchową, a niekiedy w odróżnieniu od rozumu utożsamianego z intelektem określanym mianem rozumu duchowego. Z wyjaśnieniem, czym są pierwiastki wyższe (rozum duchowy i duch) wiążą się jednak znaczne trudności. Jeżeli zwrócimy uwagę, iż istnieje wielu ludzi, u których pierwiastek piąty, intelekt, rozwinięty jest bardzo słabo, a niewielu jest takich, u których przejawia się pierwiastek szósty, to można też wyobrazić sobie, na czym ta trudność polega. Niekiedy teozofowie pisali, iż jest to tak trudne, jak pojąć ślepemu od urodzenia co to jest światło lub głuchoniememu od urodzenia pojąć, czym jest dźwięk. Niemniej u wielu ludzi pojawia się poczucie, że tkwi w nich coś wyższego od nich samych. Wszystko, co człowiek osiąga na drodze swego rozwoju, co go prowadzi do szlachetności, sprawiedliwości, altruizmu itp., powstaje dzięki współdziałaniu jego świadomości duchowej. W miarę tego rozwoju jego pojęcie sprawiedliwości rozszerza się, budzi się większa zdolność współczucia oraz wzrasta poczucie powszechnego braterstwa ludzi. Chociaż prawdą jest, że człowiek rozumuje o świecie za pomocą intelektu i za jego pomocą tworzy systemy filozoficzne oraz kulty, to jednak nie intelekt daje mu wzrastające poczucie pokrewieństwa między ludźmi, lecz opisywany tu pierwiastek szósty. W sferze tej, teozofowie wskazują, można również odnaleźć źródło natchnienia, które budzi się od prehistorycznych czasów w duszach wielu artystów. Z niej pochodzi też każdy impuls oświecający umysł i umożliwiający przekraczanie dotychczasowych granic ludzkiej wiedzy. Zdaje się więc, że rozum duchowy należałoby w znacznym stopniu utożsamiać z tym, co wiąże się z pojęciem intuicji u Bergsona. Intuicja jest tu przeciwstawiana funkcjom intelektu, a zarazem jest uznawana za poznanie doskonalsze od intelektualnego. Jednocześnie jest to poznanie bezpośrednie, nieschematyczne i sięgające najgłębszych struktur bytowych niedostępnych intelektowi. Tyle, że żaden teozof nie zgodziłby się chyba na Bergsonowskie określenie intuicji jako uświadomionego instynktu.
O siódmym i najwyższym z pierwiastków człowieka, będącym jego prawdziwym „ja”, jest z pewnością wypowiadać się najtrudniej. Na przeszkodzie staje tu podobna trudność jak przy próbach określenia Absolutu. Duch jest bowiem tym we wnętrzu człowieka, co najbardziej przybliża go do Absolutu. Mówi się, iż jest on kroplą z oceanu Absolutu czy też cząstką boskiego płomienia. Tylko nieliczni w chwilach iluminacji, czyli przebudzenia rozumu duchowego, odczuwali jego obecność. Niemniej stanowi on istotę człowieka i jest zarówno źródłem nadającym impuls ludzkiej ewolucji, jak i jest celem tej ewolucji. Wzniesienie jaźni do poziomu ducha jest tym, co filozofia jogi nazywa „mokszą”, a teozofia lub buddyzm „nirwaną”.

W ten sposób zarysowaliśmy, bo tak powinniśmy to nazwać, teozoficzną koncepcję człowieka. Poglądy w niej wyrażone odbiegają znacznie od poglądów potocznych. Warto więc może na koniec poczynić kilka uwag, które nie zawsze w sposób wyrazisty wynikają z literatury teozoficznej. Zacznijmy jednak od uwag oczywistych. Po pierwsze, opis człowieka jako istoty w sposób komplementarny składającej się z siedmiu pierwiastków dotyczy tylko okresu jego ziemskiej egzystencji. Po drugie, człowiek po śmierci ciała fizycznego żyje nadal, choć życie to znacznie różni się od ziemskiego. Po trzecie, prawdziwe „ja” człowieka stanowi duch. Gdy więc teozofowie używają słowa dusza, mogą mu przypisywać dwojakie znaczenie. Jest ona zarówno czymś trwalszym i wewnętrznym wobec ciała fizycznego, czemu przysługuje byt po jego śmierci, jak i czymś zewnętrznym i śmiertelnym w stosunku do ducha. W tym drugim przypadku słowa „dusza” używa się w odniesieniu do wszystkich pierwiastków stanowiących osnowę ducha, które obumierają podobnie jak ciało fizyczne. Pewne zamieszanie może wprowadzać przypisywanie poszczególnym pierwiastkom odpowiadających im planów, sfer czy też płaszczyzn istnienia. W tym kontekście mówi się też często, opisując zmianę stanu duszy, o świecie astralnym lub świecie mentalnym. Nie chodzi tu oczywiście, co już zaznaczyliśmy, o przejście duszy z jednego świata do innego w sensie tradycyjnej podróży na inny kontynent lub odległą planetę, ile raczej o taką zmianę jej struktury, iż przestaje podlegać prawom natury i ograniczeniom obowiązującym w świecie poprzednim. Tak samo jak prawa fizyki obowiązujące w świecie materialnym przestają obowiązywać duszę, która opuszcza ciało, tak samo śmierć

każdej kolejnej powłoki otaczającej ducha czyni to co nazywamy „duszą” czymś subtelniejszym, zmienia ją i wprowadza w świat innej percepcji oraz odmiennych struktur czasoprzestrzennych.

2.3. REINKARNACJA, PRAWO KARMY I EWOLUCJA DUCHOWA

Doktryna reinkarnacji jest jednym z podstawowych przekonań, na których opiera się teozofia. Przekonanie to zasadza się na wierze, że każda osoba posiada cząstkę niezależną od swej istoty fizycznej, która po śmierci może się odrodzić w innym ciele. To zaś, jakie to będzie ciało i jakie warunki będą określać przyszłe życie, zależy od nagromadzonej karmy, czyli pewnego rachunku obciążeń i zasług przynoszonych ze swego poprzedniego życia. Według tego, jakie były czyny człowieka w egzystencjach wcześniejszych, tym się staje w przyszłości. Na złożonym działaniu prawa karmy opiera się też, zdaniem teozofów, ewolucja. Chodzi przy tym zarówno o ewolucję w sensie biologicznym, jak i jej wyższą postać nazywaną ewolucją duchową. Spróbujmy przybliżyć te trzy elementy, czyli rozumienie reinkarnacji, prawa karmy oraz realizującej się za ich pośrednictwem ewolucji duchowej.
Wydaje się to niezbędne, bowiem w naszym świecie zachodnim doktryny o reinkarnacji nie przyjmuje się bez trudu. Mimo to w myśli europejskiej pojawia się ona wielokrotnie. Znajdziemy ją u Platona i w greckich oraz aleksandryjskich pismach ezoterycznych. Wcześniej doktrynę tą uznawał Pitagoras. Pogląd ten głosili też druidzi i kapłani starożytnej Galii. Również wśród pierwszych chrześcijan nie brakuje zwolenników tej teorii. Przeważa jednak wówczas pogląd mówiący o tzw. preegzystencji. Jest on zbliżony do nauk o reinkarnacji i w przeciwieństwie do
kreacjonizmu głoszącego, iż dusze są każdorazowo tworzone przez Boga w chwili narodzenia cielesnego, mówi o odwiecznym istnieniu dusz, które wcielają się w ciała. O konkurencyjności tej teorii niech świadczy fakt, iż była ona kilkukrotnie przedmiotem dyskusji na Soborach w pierwszych wiekach kształtowania się doktryny chrześcijańskiej, nim została ostatecznie przez Kościół potępiona i uznana za herezję.
Idea reinkarnacji jest najpewniej tak stara jak religia, gdyż spotykana jest nadzwyczaj często w wierzeniach ludów prymitywnych na całym świecie, a także w rozwiniętych systemach religijnych. Szczególnie ważne miejsce zajmuje w hinduizmie i buddyzmie. Wpisuje się również w przedstawioną wcześniej teozoficzną koncepcję człowieka. Co więcej, wielopłaszczyznowe ujmowanie człowieka w teozofii stanowi dla idei reinkarnacji bardzo podatny grunt. Pisaliśmy już jak człowiek wznosząc się ku coraz subtelniejszym obszarom bytu porzuca po śmierci kolejne powłoki duszy, zbliżając się ku swej prawdziwej jaźni, jaką jest duch. Gdy to już nastąpi, zapada w stan, który teozofowie porównują do snu. Rozpoczyna się wówczas proces powrotu do sfery życia ziemskiego. Wokół szóstego pierwiastka, jakim jest dusza duchowa tworzą się i stopniowo wykształcają zalążki kolejnych powłok duszy. Powstają kolejno ciało mentalne i astralne, które będą stanowić część człowieka w jego kolejnej już ziemskiej egzystencji. We właściwym momencie łączą się one z odpowiednim ciałem fizycznym i następuje to, co nazywamy narodzinami nowego człowieka. W tym, w jakie ciało wciela się dusza nie ma jednak nic z przypadkowości. Decydują o tym zebrane w poprzednich życiach obciążenia karmiczne. Istotną rolę pełni też sprzyjający ewolucji duchowej wybór takiego ciała fizycznego, w którym dusza znajdzie jak najbardziej odpowiednie warunki do dalszego rozwoju. Przez rozwój zaś rozumie się w teozofii coraz pełniejsze przejawianie się ducha na niższych płaszczyznach istnienia, czy mówiąc inaczej, przenikanie i coraz silniejsze oddziaływanie ducha na sferę pierwiastków niższych, co oznacza w praktyce teozoficznej uduchowianie niższych pierwiastków i wznoszenie ich ku obszarom duchowi najbliższym. Może wydawać się to trochę zagmatwane, ale w istocie chodzi o to, by niższe pierwiastki człowieka stawały się coraz bardziej podatne na oddziaływania płynące ze sfery duchowej.

Już po tym widać, iż teozoficzne rozumienie reinkarnacji bardzo różni się od
tego, jakim posługują się buddyści i jakie głosili dawni pitagorejczycy. Twierdzili oni, iż zależnie od utrwalonych w czasie ziemskiej egzystencji nawyków i sposobu życia, dusza może odrodzić się w każdej postaci. Równie dobrze może to być ciało zwierzęce, jak i ludzkie (może odrodzić się w postaci psa, ryby, owada lub dziecka). Dla wielu ludzi idea taka wydaje się odpychająca. Teozofowie twierdzą, że słusznie. Dusza, która bowiem raz osiągnęła stadium choćby prymitywnego bytu ludzkiego nie może spaść do poziomu życia zwierzęcego. Osiągnęła ona coś, czego stracić nie może. Chodzi oczywiście o pierwiastek, który określamy mianem intelektu i który czyni z istoty zwierzęcej człowieka. Teozofia podkreśla zatem, że człowiek nie odradza się w postaci niższej, co wynika z samej istoty ewolucji duchowej.
Tymi więc czynnikami, które decydują o wcieleniu się duszy w konkretne ciało są uwarunkowania nagromadzone w poprzednich egzystencjach, determinujące zarazem połączenie się duszy z ciałem dającym najpełniejszą szansę na dalszy jej rozwój. Nim jednak przejdziemy do omówienia prawa karmy w takich jej aspektach jak: siła, przeznaczenie, wyraz sprawiedliwości czy czynnik kształtujący charakter człowieka, pozostańmy jeszcze przy teorii reinkarnacji. Jest to bowiem idea, której choć nie da się szczegółowo omówić w oderwaniu od dyskusji o karmie czy ewolucji duchowej, to i tak sama w sobie zawiera wiele filozoficznych problemów i rodzi nie mniej pytań.
Jak dotąd, odpowiedzieliśmy na pytania: „co to jest reinkarnacja” oraz „jak przebiega w rozumieniu teozoficznym proces reinkarnacji”. Wykazaliśmy też, że celem reinkarnacji jest ewolucja duchowa i z pewnością do tego tematu będziemy jeszcze powracać. W najmniejszym stopniu nie dotknęliśmy jednak kwestii związanej z najczęściej pojawiającym się przy dyskusjach o reinkarnacji pytaniem: skoro żyjemy wiele razy, czemu nie pamiętamy naszych poprzednich wcieleń? Tym pytaniem można bowiem wyrażać wątpliwość co do faktu reinkarnacji, ale kwestionować również moralne usprawiedliwienie dla procesu wielokrotnych wcieleń. Skoro nie zachowujemy w pamięci śladów popełnionych niegdyś czynów, czemu mamy dziś ponosić ich konsekwencje? Często też, niejako przy okazji, słyszy się pytanie o to, czy nieustanne odradzanie się w kolejnych ciałach jest nieuchronną koniecznością?
Odpowiadając na pytanie dotyczące pamięci poprzednich wcieleń, Helena
Bławatska pisze: ”Wyjaśnienie jest bardzo łatwe. Otóż czynniki, które zaliczamy do fizycznych, rozpraszają się po śmierci wraz ze wszystkimi ich składowymi cząstkami, zatem z mózgiem i pamięcią włącznie. A więc pamięć, która zanikła razem z rozproszoną i już nie istniejącą osobowością, nie może nic przypominać w następnej inkarnacji jaźni. Jej wcielenie ponowne oznacza przybranie nowego ciała, więc także nowego mózgu i nowej pamięci”. Podobnie wyjaśnia tę kwestię Wanda Dynowska, autorka wielu książek i przekładów teozoficznych. Stwierdza ona, iż szczegółów przeszłości nie pamiętamy: „ Przede wszystkim dlatego, że ani nasz mózg, ani narzędzie uczuciowe lub myślowe, których dziś używamy, nie służyły nam jako takie w przeszłości. Przebyły one doświadczenia i bodźce tylko w obecnym życiu, więc tylko te wrażenia normalnie zachowują w pamięci, zaś wyższą pamięć ducha ujawniają tylko w wyjątkowych chwilach napięcia lub uniesień. Szczegółową pamięć wszystkich wcieleń posiada nasz nieśmiertelny Duch; gdy wznosimy się świadomością w jego sferę - co nie jest dziś rzadkością - możemy odbijać w mózgu całą skalę wspomnień”. Oznacza to, iż teozofia wyjaśnia ten psychologiczny stan tym, iż po śmierci ciała fizycznego zostawiamy też kolejne powłoki ducha na odpowiadających im płaszczyznach istnienia. Pisaliśmy o tym w poprzednim rozdziale. Pamięć o namiętnościach i emocje zostają więc porzucone w sferze astralnej, co wiąże się ze śmiercią ciała astralnego, a w sferze mentalnej w ten sposób następuje pozostawienie wszystkich pozostałych wspomnień i refleksji. To co zostaje i się inkarnuje nie jest niczym, co należałoby wiązać z osobowością. Inkarnuje się duch i jeśli człowiek nie osiągnął w czasie życia ziemskiego nigdy poziomu świadomości duszy duchowej, to również ona. Wokół nich tworzą się zalążki nowego ciała mentalnego, a następnie astralnego, nie obarczone balastem minionych wspomnień, które następnie jako dusza wcielają się w nowe ciało fizyczne. Jednocześnie teozofowie zaznaczają, iż człowiek, który wzniósł swą świadomość do poziomu duszy duchowej może w znacznym stopniu sięgać do wspomnień pochodzących z poprzednich inkarnacji. Poziom ten i ta umiejętność, powiadają, zostanie kiedyś
osiągnięty przez wszystkich. Na razie zaś po każdym żywocie odbywa się jakby przetwarzanie zdobytych doświadczeń. Mimo więc, że wielu ludzi sądzi, iż zatraciło pamięć z poprzednich egzystencji, w rzeczywistości pamięć ta zachowuje się w ich zamiłowaniach, sympatiach i niechęciach. Podobnie jak nie pamiętamy faktów sprzed kilkunastu lat, to jednak zachowujemy doświadczenia przebytych i przeżytych zdarzeń. Przeżycia te stanowią nie ginące ślady w charakterze duszy. Są one zarazem częścią natury człowieka, przenoszącą się z jednego życia do drugiego. Tak więc zdarzenia wielu wieków mogą stale wpływać na działania ludzkie, pociągając człowieka ku jednym rzeczom, a ostrzegając przed innymi, nawet jeśli nie towarzyszy temu pamięć.
Co do odpowiedzi na kolejne z postawionych pytań: „czy dusza musi odradzać się z bezwzględną koniecznością?”, teozofowie podkreślają, iż mówienie o konieczności prowadziłoby do rozpatrywania zagadnienia z niewłaściwego punktu widzenia. Żaden bowiem człowiek nie wraca do świata fizycznego wbrew woli i pragnieniom. Jest wprost przeciwnie. Ludzie rodzą się z tej przyczyny, iż tego chcą. Rodzą się dlatego, iż ich pragnienia przetworzone na wyższych poziomach w określone skłonności, sympatie i talenty wywołują w nich dążenia, które w odnowionym życiu dadzą się zaspokoić tylko w formie cielesnej. Badając na ile jest to więc konieczność, bylibyśmy w tym kontekście zmuszeni przeanalizować szereg zagadnień z zakresu determinizmu psychologicznego. Zwłaszcza zaś sięgnąć do teorii psychoanalizy, gdzie procesy nieświadome są również integralną częścią psychiki. Analogie te nie są jednak elementem bezwarunkowym. Wskazywanie na nieuświadomioną siłę jako czynnik sprawczy włącza nas natomiast ponownie w obszar zagadnień związanych z prawem karmy.
Prawo karmy jest w teozofii traktowane jako zasada zawiadująca światem. Nazywane jest też prawem przyczyny i skutku określającym wszelkie zjawiska zarówno w przyrodzie jak i w moralności. Słowo: „karma” pochodzi od sanskryckiego „karman” co oznacza: czyn, dzieło, działanie, skutek. Na niektóre elementy działania prawa karmy zwracaliśmy już uwagę. Karmę możemy jednak rozpatrywać w wielu aspektach. Bywa spostrzegana jako siła, przeznaczenie, wyraz sprawiedliwości, a także czynnik wpływający na charakter człowieka.
Gdy mówimy o karmie jako energii mamy na myśli pierwotną napędową siłę, która tworzy i podtrzymuje życie wszystkich istot. Jej przyczyną jest nieświadoma, wręcz instynktowna wola życia.
Mówiąc o karmie jako przeznaczeniu, zwracamy z kolei uwagę na szeroko rozumiane uwarunkowania determinujące w większym lub mniejszym stopniu losy człowieka. Niektórzy ludzie są piękni, wysocy inni przeciętnego wzrostu lub brzydcy. Niektórzy są od urodzenia głusi, ślepi lub karłowaci. Nawet dzieci tych samych rodziców mają różne charaktery i zdolności. Nikt nikogo też nie pyta, czy chciałby przyjść na świat na początku XXI wieku, czy chciałby się urodzić w Chinach, czy strawić połowę życia na wojnie.
Inny sposób spostrzegania karmy łączy się z ujęciem jej jako wyrazu absolutnej sprawiedliwości. Jest to zapewne najważniejszy aspekt teoretycznych rozważań o karmie. Eksponuje się tu tę jej stronę, która rozpatruje działanie przyczyny i skutku. Gdyby więc zapytać o to, czemu jedni ludzie rodzą się zdrowi, czemu jedni w bogatych rodzinach, a inni cierpią nędzę, czemu różnią się zdolnościami - odpowiedzieć można by, iż jest to efektem karmy nagromadzonej w poprzednich żywotach. Ci, którzy dopuszczali się zbrodni, mogą urodzić się w kolejnym życiu jako osoby ułomne, a osoby łagodne być na przykład obdarzone przymiotami estetycznymi. Oczywiście jest to przykład uproszczony, gdyż działanie prawa karmy jest złożone znacznie bardziej i rzadko poddaje się czytelnemu rozszyfrowaniu. Niemniej każdy jest tym, kim jest, w wyniku przeszłych doświadczeń. To samo prawidło stosuje się do cech charakterystycznych przyniesionych z poprzednich inkarnacji. Skrótowo można by powiedzieć, że człowiek zbiera to, co zasiał, z tym że zbieranie to nie jest żadną karą, ale naturalnym skutkiem, który następuje po swej przyczynie. W przeciwieństwie do teologii, która naucza, że ponosimy karę za swe grzechy, teozofia twierdzi, że ponosimy karę nie za grzechy, ale wskutek własnego działania. Podobnie dziecko wkładające dłoń do ognia ponosi konsekwencje w wyniku samego czynu, a nie dlatego, iż ktoś chce je ukarać. Nie jesteśmy zatem ani karani, ani wynagradzani za swe czyny, jak pouczają potoczne wierzenia, ale otrzymujemy to, co wytworzyliśmy sami. Pewnie też dlatego teozofowie twierdzą, iż w istocie człowiek jest panem swego losu, jest swoim własnym sędzią, sam siebie nagradza, sam siebie karze. Stanowi to dość radykalne zaprzeczenie dostrzegania w karmie wyłącznie aspektów przeznaczenia i wytycza teozoficzną hierarchię sposobów jej pojmowania.
Tym bardziej, iż teozofowie wskazują na karmę jako czynnik kształtujący
charakter. Nie byłoby to możliwe przy twardym podejściu deterministycznym. Karma, choć bowiem do pewnego stopnia określa warunki naszego obecnego życia i uwidacznia skłonności i talenty, nie neguje zarazem możliwości przyswajania sobie nowych doświadczeń i działania w oparciu o wiedzę nowo nabytą. Powróćmy do przykładu dziecka bawiącego się z ogniem. Skoro wkładając dłoń w płomień poczuje ono ból jako wynik tego czynu, skoro tylko zrozumie związek między ogniem, a przypaloną dłonią, wyciągnie wnioski i nie będzie tego czynić po raz kolejny. W ten sposób dusze ludzkie zdobywają doświadczenia zarówno w obecnym życiu, jak i przenoszą je dalej przechodząc z jednego wcielenia w drugie.
Kończąc te dość ogólne rozważania nad prawem karmy, przypomnijmy raz jeszcze, że jest ona prawem towarzyszącym reinkarnacji. Obie te teorie są nierozłącznie ze sobą związane i ich działania ściśle się przeplatają. Przejawem karmy są zarówno tzw. mechaniczne działania przyczynowości, jak i jej najwyższe przejawy wykraczające poza obszar świata fizycznego. Poprzez karmę realizuje się ewolucyjny postęp i dążenie wszelkiego życia ku doskonałości. Teozofia uczy, iż są generalnie dwie zasady działające w dziedzinie prawa karmy. Jedna z nich mówi, że przeważające skłonności wywołują w duszy dążenia do znalezienia takich warunków, które będą sprzyjać wyrażeniu się tych skłonności. Druga, że zawsze towarzyszy nam nacisk ducha wpływający na rozwój i wiodący na ścieżkę prowadzącą ku doskonałości i nadczłowieczeństwu.
Dodajmy, iż zaprezentowany tu sposób rozumienia karmy nie wyczerpuje całości zagadnienia. W teozofii Heleny Bławatskiej spotykamy bowiem również takie określenia jak: „karma narodów”, czy „karma ludzkości”. W pierwszym przypadku mówi się o tym, iż suma karmy jednostkowej składa się na karmę narodu, a w drugim, iż karma narodów składa się na ogólną karmę ludzkości. Wynika to z tego, iż karma, według teozofów, wpływa nie tylko na los jednostki, ale również na relacje między ludźmi i na zbiorowość ludzką. Tematyka ta nie wydaje się jednak niezbędną do osiągnięcia celu, jakim jest przybliżenie filozoficznych aspektów tego zagadnienia i dlatego tylko o niej wspominamy. Przejdziemy teraz do omówienia praktycznej strony teozofii, wiążącej się z samodoskonaleniem człowieka.

2.4. SAMODOSKONALENIE JAKO CEL JEDNOSTKI LUDZKIEJ

W przeciwieństwie do poprzednich rozdziałów, gdzie wskazane zostało jak za pośrednictwem działania prawa karmy i procesu reinkarnacji jednostka ludzka kroczy drogą samodoskonalenia nie zawsze będąc tego świadoma, w tym powiemy o samodoskonaleniu w pełni świadomym i z wyboru. Dlatego sensowniej będzie, jeżeli słowo „samodoskonalenie” zarezerwujemy tylko do tego drugiego przypadku, o pierwszym mówiąc raczej jako o drodze postępu ewolucyjnego. Rozwój ewolucyjny następuje bowiem z nieuchronną koniecznością, ale jednak zawsze w dłuższej perspektywie czasowej, a na pewnych etapach ewolucji wręcz zupełnie nieświadomie. Tym, co łączy obie te sytuacje jest natomiast działanie ducha, który te zmiany wywołuje. Ducha, który będąc cząstką Absolutu, sam ewolucji i prawu karmy nie podlega, ale jest źródłem zmian i celem, ku któremu każdy postęp zmierza. Niekiedy skłonności karmiczne przeniesione z poprzednich egzystencji lub wykształcone w obecnym życiu sprawiają, iż człowiek staje się bardziej podatny na oddziaływania ducha i czuje potrzebę wkroczenia na ścieżkę samodoskonalenia oraz przyśpieszenia tego, co następuje powolnie w czasie ewolucji. Uczyńmy w tym miejscu małą dygresję i zaznaczmy od razu, iż chociaż prawdziwą istotę człowieka w teozofii stanowi duch, to mówiąc o samodoskonaleniu będziemy mieli na myśli człowieka ziemskiego wraz ze wszystkimi jego siedmioma pierwiastkami. Tak zresztą rozumują sami teozofowie, aczkolwiek w związku z tym, że nie zawsze jest to doprecyzowane, niechętni mogą czynić z tego zarzut. Wracając wszakże do sedna sprawy, podkreślmy raz jeszcze, że wkroczenie na ścieżkę samorealizacji jest wynikiem indywidualnego wyboru i, jak się zaznacza, następuje dzięki obudzeniu się w człowieku, wytworzonej skutkami karmicznymi i naciskami ducha, takiej właśnie potrzeby.
Zobaczmy zatem, co w tym względzie teozofia zaleca. Jakie rady kieruje do wszystkich, pragnących dostąpić wyższego poznania i rozwinąć w sobie utajone siły. Tym bardziej, iż w przeciwieństwie do wielu religii instytucjonalnych, teozofowie negują bezkrytyczną wiarę, zalecając samodzielne poszukiwanie prawdy, odrzucenie mniemań i zastąpienie ich wiedzą. Starając się wskazać na różnicę, jaka występuje między teozofem w szerokim rozumieniu, a tymi którzy
wkraczają na ścieżkę samorealizacji Bławatska pisze: ”Łatwo jest zostać teozofem. Każdy, kto posiada średnią inteligencję i pewną skłonność do metafizyki lub prowadzi życie czyste, wolne od egoizmu, znajdując radość raczej w niesieniu pomocy niż w zajmowaniu się samym sobą, każdy, kto zawsze gotów jest poświęcić własne przyjemności w imię miłości bliźniego, kto kocha prawdę, dobroć i mądrość dla nich samych, a nie dla korzyści, które mogą przynieść – jest teozofem.
Całkiem jednak czym innym jest wstąpienie na ścieżkę, która prowadzi do poznania, co należy czynić dla ścisłego rozpoznawania między dobrem, a złem; ścieżkę, która zarazem prowadzi człowieka ku takiej mocy, że może on czynić dobro, jakiego tylko zapragnie, a przy tym nie musi, jak się tu nieraz wydaje, ruszyć nawet palcem”. Zapewne niejedną osobę może zdziwić ostatnie zdanie przytoczonego cytatu. Teozofia jednak w wielu miejscach nawiązuje do praktycznej filozofii jogi, której techniki według tradycji hinduskiej prowadzą do rozwinięcia niezwykłych mocy. Nie są one w żadnym razie celem rozwoju duchowego, a tylko pojawiają się jako efekt towarzyszący ćwiczeniom koncentracyjnym i kontemplacyjnym. Nowo nabywane moce nie powinny też odciągać uwagi od prawdziwego celu, jakim jest, co wielokrotnie podkreślaliśmy, udoskonalenie niższych pierwiastków człowieka i otwieranie świadomości na działanie ducha. W ostateczności cel ten nie odbiega więc nadto od tego, co w buddyzmie nazywane jest „nirwaną”, a w filozofii jogi „mokszą”, i oznacza połączenie poprzez świadomość duchową z Absolutem. Różne do tego celu prowadzą drogi. Wybór ścieżki, na którą wkracza człowiek, w dużym stopniu zależy od jego temperamentu. Temperament nie jest zaś dziełem przypadku. Wynika z tych samych uwarunkowań karmicznych, o których tyle już mówiliśmy. Podążanie za temperamentem oznacza zarazem psychologiczną minimalizację trudności spotykanych na konkretnej ścieżce rozwoju.
Uwzględniając różnice w temperamencie i zainteresowaniach, które występują między ludźmi, teozofia wskazuje kilka metod samorealizacji. Można podążać drogą umacniania woli lub drogą rozwoju sił umysłowych. Można wkroczyć na ścieżkę bezinteresownego czynu i dzięki działaniu prawa karmy
uzyskać efekty w przyszłości. Można też pójść ścieżką rozwoju, korzystając po części ze wszystkich wskazówek jednocześnie. Pożądane przed wkroczeniem na ścieżkę jest jednak, co zaznaczają teozofowie, wcześniejsze wzmocnienie ciała. Organizm fizyczny jest bowiem instrumentem ducha i aby żadne dolegliwości cielesne nie rozpraszały uwagi, ciało powinno być w dobrym stanie. W tym celu zalecane są ćwiczenia i praktyki prowadzące do oczyszczenia i utrzymania organizmu w dobrej kondycji. Teozofowie uważają, że jeśli nie nastąpi wzmocnienie i oczyszczenie organizmu poprzez odpowiednią dietę i ćwiczenia, pozostanie on nieodporny na wpływy fizyczne, ale też zbyt mało podatny na działanie sił duchowych, które przepływają przez organizm w trakcie medytacji. By uniknąć nieporozumień, od razu dodajmy, iż nie chodzi tu o żadne praktyki ascetyczne. Co więcej, teozofia je odrzuca. Teza ta wynika jednoznacznie z treści dzieła zatytułowanego „Głos milczenia”, będącego jedną z kultowych prac teozoficznych. Czytamy w niej: „Najróżniejsze ascetyczne praktyki i umartwienia tak w hinduizmie, jak w średniowiecznym chrześcijaństwie bywały, a nawet są jeszcze do dziś dnia, bardzo surowe i okrutne, opierając się na zupełnie fałszywym – z punktu widzenia nauki ezoterycznej – pojęciu, iż ciało trzeba zgnieść, zgnębić, tłumiąc wszystkie jego instynkty, gdyż w nich tkwi korzeń zła i grzechu. Słuszne jest, aby nim rządziła dusza, aby nie narzucało jej ono swych pragnień (ale nawet te są przeważnie astralne, a nie przynależą tylko do ciała), aby było wyższej naturze podległe; ale wszelkie jego „umartwianie” nie jest dla rozwoju wewnętrznego potrzebne, jest nawet szkodliwe; chodzi o harmonię, równowagę, zdrowie i piękno ciała fizycznego jako „świątyni Boga”, tj. Ducha; zarówno zbytki: zanadto obfite jedzenie, za dużo snu, rozleniwienie, brak fizycznego wysiłku, jak i przepracowanie, za mało odpoczynku, snu, zdrowej rozrywki itp. są szkodliwe dla normalnego wewnętrznego rozwoju”.
Często spotykanym błędem jest też twierdzenie, że teozofia od kroczących ścieżką samorealizacji wymaga diety jarskiej. Jest to co prawda zalecane, ale z całą pewnością nie jest wymogiem koniecznym. Za niezbędne uważa się za to
spożywanie znacznych ilości płynów, co pomaga w oczyszczaniu organizmu z różnego rodzaju substancji toksycznych i w zapewnieniu prawidłowej przemiany materii. Konsekwentnie zakazane są za to wszelkiego rodzaju używki narkotyczne, tytoń i alkohol. Podobnie jak obżarstwo, przyczyniające się do ociężałości umysłowej. Każdy dzień należy rozpocząć od wypicia niewielkiej ilości wody, obmycia ciała najlepiej w chłodnej kąpieli i ćwiczeń fizycznych. Zalecane są ćwiczenia rozciągające mięśnie, co nawet po niedługiej praktyce nadaje ciału wyjątkową elastyczność. Najogólniej więc teozoficzna troska o ciało wiąże się zarówno z określonym rygorem, jak i higienicznym trybem codziennego życia. Wydaje się, iż proponowanym zaleceniom nie można nic zarzucić. O ile wszakże ludzie uprawiający sport wzmacniają swe ciało dla osiągnięcia sukcesów, dla urody lub zdrowia, o tyle w teozofii rozwijanie ciała traktowane jest jako doskonalenie fizycznego narzędzia w celu osiągnięcia wyższych stanów świadomości.
Kiedy to nastąpi, następnym krokiem staje się opanowanie umysłu. Dokonać tego można poprzez ćwiczenie się w koncentracji i medytacji. Zdaje się, iż najlepiej istotę tego zagadnienia wyjaśni fragment z książki „Koncentracja” Ernesta Wooda: „Zacząć należy od ćwiczenia się w ścisłej wstrzemięźliwości we wszystkim, zachowując przy tym zrównoważony i pogodny stan umysłu; życie i myśli nieczyste, ciało utrzymy